اسماعیلیان الموت
نگون بختی اسماعیلیان الموت (حشّاشّین)!
۸-۱- اینجا ما بر «رمان پلیسی» (۱) که به علت فقدان متنهای اصیل، مدتهای طولانی بر نام اسماعیلیه و به ویژه خاطرهی الموت سایه افکنده بود، تأکید نخواهیم کرد. تردیدی نیست که در این آرتیست بازیها در نخستین وهله مرهون خیال پردازیهای صلیبیان و مارکوپولو بوده است، البته در سدهی نوزدهم م نیز ادیب و شرقشناس اتریشی فن هامر- پورگشتال (۲) بدگمانیهای ناشی از «محافل سری» را نثار اسماعیلیان نگونبخت کرد. جنایتهایی را به آنان نسبت داد که در اروپا، برخی، به فراماسونها و برخی دیگر، به یسوعیان نسبت میدادند. حاصل این امر، در سال ۱۸۱۸ کتاب Geschichte der Assassinen ] یا تاریخ آدمکشان [ بود که مدتها اثری جدی تلقی میشد. از سوی دیگر س. دُساسی (۳) به سال ۱۸۳۸م، در شرح خود به نام Exposإ de la Religion des Druzes یا ] شرح دیانت دروزیان [ با علاقهی زیاد بر آن بود تا واژه Assassins] آدمکشان [ را از نظر لغوی از واژهی حشّاشین (یعنی کسانی که حشیش استعمال میکنند) مشتق بداند. همهی این مسائل، ناشی از این تعصب است که بر حسب معمول میخواهند اقلیتهای دینی و فلسفی را به بدترین مفسدههای اخلاقی متهم کنند. عجیبتر اینکه به این ترتیب، تاکنون، خاورشناسان به همراه سیاسی نویسان علاقهمند به مسائل برانگیزندهی احساسات، خود را شرکای جرم تبلیغات تند ضد اسماعیلی خلافت بغداد قرار دادهاند!
در باغهای الموت چه خبر بود؟
۸-۲- از زمانی که ولادیمیر ایوانف (۴) و انجمن اسماعیلی (۵) کراچی (که پیش از آن در بمبئی قرار داشت) جهش نویی به مطالعات اسماعیلی دادهاند، برای چنین خیال بافیهایی عذری وجود ندارد. برای روشن شدن مطلب مثالی بامعنا میآوریم: میدانیم که دعوت اسماعیلی، « بهشت بالقوه » توصیف شده و تأویل اسماعیلی « حدیث قبر » این نکته را بر ما روشن کرده که چگونه ورود در دعوت، در واقع، ورود در بهشت است، اما با وصف این، تبلیغات دشمنان، بر این و هم دچار شد که « باغهای الموت »، محل « مراسم بزم » (۶) بوده است. آنچه توضیح داده نشده، این است که مسئلهی به پایداری ضد ترکی مربوط میشود، پیکاری که اسماعیلیان، در شرایطی فاجعهآمیز، پیش بردند، اما فلسفه و نظریهی معنوی اسماعیلیه نسبتی با «داستانهای آدمکشان» (۷) ندارد.
ظهور حسن صباح
۸-۳- پیش از این یادآور شدیم، خلیفهی فاطمی قاهره، مستنصر باللّ'ه، نص امامت را فرزند مهتر خود نزار، به نام پسر جوان خود مستعلی کرده بود و به هنگام مرگ او (به سال ۴۸۷ ق/۱۰۹۴م) برخی از مستعلی پیروی کردند (اینها دعوت فاطمی را تداوم بخشیدند که مستعلیان نیز نامیده میشوند) و برخی دیگر به امام نزار وفادار ماندند (که با فرزند خود، با سال ۴۸۹ق/ ۱۰۹۶م، در قاهره به قتل رسید). اینان را نزاریان مینامند که همه اسماعیلیان «شرقی»، یعنی اسماعیلیان ایراناند. اینجا نیز ورای تاریخ بیرونی و مسائل مربوط به اشخاص، عوامل اساسی و اهداف معنوی مؤثراند. در واقع، پیروزی سیاسی ظهور سلسلهی فاطمیان مصر، همچون امری پر تعارض ظاهر میشود. تا چه اندازهای این گروههای باطنی، با سازمان رسمی دولتی سازگاری داشتهاند؟ همان علتی که از آغاز، انتشعاب قرمطیان را به دنبال داشت، بعدها نیز در اعلام دعوت جدید الموت ظاهر شد. داوری ما، با توجه به متنهایی که اینک در دسترس قرار دارد، چنین است که روح آیین اسماعیلی اولیه، عامل حیات مجدد دعوت جدید، پس از فترت سیاسی اسماعیلی بوده است. از سوی دیگر، شخصیت قوی حسن صباح (در گذشتهی ۵۱۸ق/ ۱۱۲۴م) را که بسیار دگرگونی پیدا کرده است، باید از مجرای متنهای اسماعیلی باز شناخت. نقش او در سازماندهی «مراکز فرماندهی» اسماعیلی در ایران تعیین کننده بوده است. اینجا، دربارهی صحت و سقم انتقال نوهی امام نزار، توسط مریدان به قلعهی الموت (در کوههای جنوب شرقی دریاچهی خزر) سخنی قاطع نمیتوان گفت. نظر معنوی حایز اهمیت است.
گستره تفکر و ادبیات اسماعیلی
۸-۴- قلعهی الموت، مانند دیگر مراکز فرماندهی اسماعیلیان، در ایران، به دست مغولان (۶۵۴ق/ ۱۲۵۶م) از میان رفت، اما این واقعه، به هیچ وجه، به معنای پایان کار اسماعیلیان دعوت جدید الموت نبود، بلکه اسماعیلیه، با پوشیدن خرقهی صوفیه، به زندگی پنهانی بردند. تأثیر اسماعیلیه بر تصوف و به طور کلی، بر معنویت ایرانی فرض پیوندهایی اساسی را پیش میآورد که مستلزم لحاظ مشکل خاستگاه و معنای تصوف از دیدگاهی نو است. بدین سان، اسماعیلیه، شمار بسیاری از مشایخ صوفیه از سنایی (حدود سال ۵۴۵ق/ ۱۱۴۱م) و عطار (حدود سال ۶۷۲ق/ ۱۲۳۰م) تا جلال الدین رومی (۶۷۲ق/ ۱۲۷۳م) که شمس تبریزی برای او نقش حجت را ایفا کرد، عزیز نسفی (سدهی هفتم ق/ سیزدهم م) قاسم انوار (۸۳۷ق/ ۱۴۳۴م) و دیگران را از خود میدانند. گاهی نمیتوان دانست که آیا متنی را عارفی اسماعیلی مشرب نوشته، یا اسماعیلی صوفی مشرب . این بیان، وافی به مطلب نیست، زیرا منظومهی پر آوازهی شیخ محمود شبستری (در گذشتهی ۷۲۰ق/ ۱۳۱۷م) به زبان فارسی، با عنوان گلشن راز که مونس هر صوفی ایرانی است، بر مبنای تعلیمات اسماعیلی شرح و بسط داده شده است.
پرسشهای که به این ترتیب طرح میشود، کاملاً پرسشهایی نو و ناشی از ظهور مجدد ادبیات اسماعیلیان الموت فارسی زبان است که به طور عمده، به کوشش و. ایوانف فراهم آمده است (که کتابخانهی الموت را مغولان به طور کامل نابود کردند). با وصف این، باید ادبیات عربی زبان اسماعیلیان سوریه را نیز به ادب اسماعیلی الموت افزود که از طریق شخصیت متنفذی مانند رشید الدین سنان، رئیس اسماعیلیهی سوریه (۱۱۴۰/۱۱۹۲م) با الموت، رابطهای مستقیم داشتند (همین طور میدانیم که اشتباه اسفناک پرستشگاهیان (۸) موجب شد تا موافقت نامهای که میان پرستشگاهیان اسلام و پادشاه بیتالمقدس بسته شده بود، به شکست منجر شود).
دیگر آثار فارسی زبان الموت
۸-۵- از میان آثار فارسی زبان الموت، به طور عمده، به اثر مهم تصورات منسوب به خواجه نصیر طوسی (در گذشتهی ۶۷۲ق/ ۱۲۷۳م) که هیچ دلیل قاطعی وجود ندارد که این اثر را از او ندانیم، و در سدههای پانزدهم و شانزدهم میلادی به آثار سید سهراب ولی بدخشانی ، ابواسحاق قُهْستانی و خیر خواه هراتی ، نویسندهی کثیر الاثر اشاره کنیم. همهی این نویسندگان، در آثار خود، فقراتی قدیمی و از جمله از رسالهی الفصول الاربعهی حسن صباح را به نقل آوردهاند. همین طور، آنان به تجدید حیاتی در اندیشهی اسماعیلی اشاره میکنند که با تجدید حیات اندیشهی شیعی، به طور کلی، هم زمان و شاید حتی یکی از عوامل آن بود. در واقع، رد همان زمان بود که تشیع امامی (به ویژه با حیدر آملی و ابن ابی جمهور ) با درک آثار ابن عربی، روابط خود با تصوف و در نتیجهی با آیین اسماعیلی را «بار دیگر مورد تأمل قرار داد».
حیدر عاملی و تأثیر اسماعیلیان
۸-۶- جالب توجه است که بدانیم چگونه مؤلفی امامی، با اهمیت حیدر آملی (هشتم ق/ چهاردهمم)، بی هیچ مجادلهای به اختلاف اساسی میان خود و اسماعیلیان آگاهی پیدا کرد. او، این اختلاف را به صورتی بیان کرد که پرتوی بر نتایج قیامت بزرگی میافکند که در الموت اعلام شد. در حالی که عرفان شیعی امامی، تعادل میان ظاهر و باطن را حفظ میکند، در عوض، در عرفان اسماعیلی، هر ظاهری دارای باطنی است و از آنجا که باطن، به دلیل آنکه مرتبهی معنوی مرید با فهم آن ارتباط پیدا میکند، به ظاهر برتری دارد، بنابراین، ظاهر قالبی است که باید آن را در هم شکست. تأویل، یعنی بازگرداند دادههای شریعت به حقیقت آنها، یعنی درک معنای حقیقی تنزیل، همین کار را به انجام میرساند. اگر مرید، مطابق معنای باطنی عمل کند، تکالیف شرعی از او ساقط خواهد شد. این مطلب، کاملاً با معنای حکمت که پیش از این، در تأویل «حدیث قبر» آورده شد، مطابقت دارد. پس، راهنمای به این معنای باطنی و حتی شخص او، به دلیل اینکه او مظهر زمینی یک تجلی آغازین است و خود عین همین معناست، امام است. نتیجهی این سخن، همان برتری امام و امامت باقیه، نسبت به نبوت و رسالتی است که موقتی است. چنان که دیدیم، تشیع امامی بر آن است که تفوق ولایت بر نبوت، باید در شخص پیامبر مورد توجه قرار گیرد و این امر، متضمن آن نیست که شخص ولی، بر شخص نبی مرسل برتری دارد. برعکس، اسماعیلیه، نتیجهی اساسیتری از این امر میگیرند. از آنجایی که ولایت بر نبوت که ولایت، اساس آن است، برتری دارد، میتوان نتیجه گرفت که شخص ولی، یعنی امام بر شخص پیامبر برتری دارد و امامت نیز، پیوسته و برای همیشه، بر رسالت برتری خواهد داشت. آنچه را که تشیع امامی، به عنوان امری در پایان افق آخرت مورد تأمل قرار میدهد، اسماعیلیهی الموت «در زمان حال» و با پیشی گرفتن نسبت به رستاخیز به انجام میرساند که قیام روح در برابر همهی عبودیتهاست. الزامات و تالیهای فلسفی، کلامی و جامعهشناختی این امر، در مقایسه با اسلام به طور عموم، در مرتبهای است که اینجا نمیتوان مورد توجه قرار داد، بلکه فقط طرحی از جنبهی اساسی آن، با توجه به متنهایی که اخیراً منتشر شدهاند، عرضه میکنیم که عبارت است از نوعی انسانشناسی که حکمت قیامت، وابسته به آن و مفهوم امام، مبین آن است.
مفهوم امام نزد اسماعیلیان الموت
۸-۷- دربارهی آدمشناسی (۹) اسماعیلی باید دانست که از سویی، آدم جزئی که دورهی ما با او آغاز میشود و نخستین پیامبر این دورهی غیبت بود و از سوی دیگر، آدم ازلی یا Pananthropos ، صورت زمینی انسان آسمانی که در ازل، نخستین دایرهی ظهور را آغاز کرد و او، نخستین امام و مؤسس امامت، به عنوان دیانت باقیهی انسانیت بود. تأکید اسماعیلیه بر بحث امام، به عنوان مرد خدا (مقایسه شود با anthropos tou theou نزد فیلون اسکندرانی) وجه اللّ'ه و و انسان کامل (یعنی anthropos teleios ) از همین امر ناشی میشود. «آن کس که نداند چه کسی انسان کامل زمان است، غریب خواهد ماند» و در همین معنا وارد شده است که «هر کس که مرا دید، خدا را دیده است». چنان که پیش از این یادآور شدهایم، چنین خاطرهای از انجیل یوحنا (۹/۱۴) که دیگر انجلیها نیز آن را تأیید کردهاند، به خوبی با ساختاری که امامشناسی در الهیات شیعی را به امری نظیر مسیحشناسی در الهیات مسیحی تبدیل میکند، مطابقت دارد. اینجا، با رمز امامشناسی اسماعیلی (با تکیه بر احادیثی که از امامان معصوم روایت شده) امری را میتوان درک کرد که اساس آن است: تجلیل از امام، به عنوان انسان کامل، در عالیترین مرتبه و در نتیجه، برتری کامل تأویل، یعنی برتری اسلام باطنی بر اسلام ظاهری، دیانت قیامت بر دیانت شریعت.
امام، همان انسان کامل است
۸-۸- مفهوم امام، با تمامی حکمت انسان ارتباط دارد. از آن جایی که صورت انسانی، «مثالی از صورت الهی» است، مظهریت کامل او را نیز به عهده دارد. بدین ترتیب، صورت انسانی، وظیفهی نجات کیهانی را به عهده دارد، زیرا بازگشت به عالم دیگر، یعنی عالم وجودات روحانی، گذار به حالتی از وجود است که در آن حالت، همه چیز، صورتی از حقیقتی انسانی به خود میگیرد، به دلیل اینکه تنها، وجود انسانی، دارای زبان (۱۰) و نطق (۱۱) است. راه «اصل» خود را پیدا میکنند، اما این صورت انسانی، راه «اصل» خود را پیدا میکنند، اما این صورت انسانی کامل، آن تجلی که در ازل جلوهگر شد، همان امام است. گفتن اینکه امام، مرد خدا و انسان کامل است، به معنای شناخت او به عنوان عامل اساسی نجات است. خود این نجات مشروط به طریقت است، یعنی مشروط و به تحقق معنای حقیقی همهی ظاهرها که خود مشروط به تأویل است و رسالت امام به شمار میآید. این امامشناسی، به طور اساسی، اینجا نیز ناظر به چهرهی مملوس این یا آن امام نیست، بلکه حقیقت و ماهیت امام باقی در نظر است که هر یک از امامان، به طور فردی، نمونهی زمینی آن است. اصطلاح قرآنی «مولانا»، به همین واقعیت اشاره دارد و رد این باره گفته شده که امام باقی، بوده است، هست و خواهد بود. همهی اطوار ظهور او، با درک انسان ارتباط دارد. در عالم خدا (۱۲) چنین تصوراتی جای ندارد.
نخستین نتیجهی این مطالب، آن است که معرفت امام و انسان کامل، تنها علمِ ممکن نسبت به خداست، زیرا امام، همان تجلی الهی ازلی است. در عبارتی که میآید و در بیانات دیگری از این سنخ، امام باقی سخن میگوید: «پیامبران میگذرند و تغییر مییابند، در حالی که ما باقی هستیم». «خدا را پیش از آنکه آسمانها و زمین خلق شود، شناختم». «نوری که از چراغ ساطع میشود، خود چراغ نیست؛ اما اگر نور وجود نمیداشت چگونه میدانستیم که چراغ چیست، یا چگونه معلوم میشد که چراغی هست و کجاست»؟ «مردان خدا خود خدا نیستند، اما از خدا نیز جدا نیستند». از آنجایی که امامت همان تجلی الهی ازلی، ظهور کنز مخفی و هادی به سوی این ظهور است، امام، حجت عظمی و مسئول در برابر الوهیت غیر قابل شناخت است. در خطبهای که امام حسن، (خداوند الموت، پس از حسن صباح) در ۱۷ رمضان ۵۵۹/۸ اوت ۱۱۶۴ م قیامت عظمی را اعلام کرد، گفت: «مولانا قائم قیامت است؛ مولانا وجود مطلق است؛ او را تَعَیُّنی نیست، زیرا از هر تَعِیُّنی بالاتر است. مولانا باب رحمت خود را میگشاید و به واسطهی نور معرفت او، تا ابد، هر موجودی بصیر، سمیع و ناطق است». تنها، امام باقی، به عنوان تجلی الهی، علم به وجود (۱۳) را امکانپذیر میسازد: او که امری آشکار (۱۴) شده است، وجود من حیث وجود نیز هست. او شخص مطلق (۱۵) ، چهرهی خدا و صفت اعظم خدا، یعنی اسم اعظم است. امام، در صورت زمینی خود، مظهر کلمهی اعلی، مُحِّق وقت و تجلی اسنان باقیهای است که چهره خدا را ظاهر میسازد.
نتیجهی دوم اینکه معرفت نَفْس، نزد انسان، مشروط به معرفت به امام است. از امام چهارم، در این باره، روایت شده است که «من عرف اِمامه، فقد عرف ربه» و در منتهای مورد بحث ما نیز وارد شده است که «من مات و هو لا یعرف امام زمانه، مات میتة الجاهلیة». دلیل این امر، این بار، در بیانی از حکمای اسلام آمده است که «من عرف نفسه، فقد عرف مولاه،ای امامه». امام اول،چنین معرفتی را وعده داده است: «کُن مؤمناً بی أجعلک شبیهاً بی مثل سَلْمان». از این روایتها چنین بر میآید که معرفت خدا، معرفت امام و معرفت نَفْس، وجوهی از معرفت واحد، اساسی و نجاتدهنده است. به همین دلیل، متنهای فارسی سنت الموت برر چهار طریق ممکن معرفت امام نأکید دارند: میتوان به وجود او در صورت جسمانی آن معرفت پیدا کرد؛ این معرفتی است که حیوانات نیز به آن قادرند. میتوان به او معرفتی با توجه به مرتبهی رسمی و نسبت زمینی پیدا کرد؛ این معرفت امامت اوست؛ همهی اعضای دعوت بهرهای از این معرفت دارند. معرفتی نیز وجود دارد که معرفت به حقیقت اوست و مستلزم آن است که از همهی وجود دیگر معرفت بر گذشته باشند، زیرا، به موازات این، چهارگونه پیوند با امام وجود دارد: فرزند جسمانی؛ ] فرزند [ به لحاظ معنوی؛ فرزند جسمانی اما به لحاظ معنوی؛ فرزند جسمانی، به لحاظ معنوی و در حقیقت بافیهی ذات او. فرزند معنوی امام، حجت است، این همان موردی است که سلمان فارسی نمونهی بارز آن است و همو به فرمودهی امام در هر مستجیبی تمثل دارد. با این ارتقاء مقام حجت همهی مراتب رسمی دست خوش تغییر شده است.
امامشناسی و حکمت قیامت اسماعیلیان الموت
۸-۹- میتوان اینجا، تأخیری اساسی سخن گفت. به هر حال، مراتب حدود، مبین نزدیکی هر یک از آنها نسبت به امام است، اما از آنجایی که نسبت به امام است، اما از آن جایی که مراتب این حدود، بیشتر مبین درجات «مطابقت با امام» است، معنای این مراتب، به عنوان درجاتی در تطور معرفت درونی، به درونی شدن میل خواهد داشت. تأویل، عالم صغیر را رمزی از عالم قدسی (یعنی مراتب طولی (۱۶) ) میداند و بنابراین، تنزیلی در مرتبهی ناطق، یعنی پیامبر واضع شریعت و ارزیابی متفاوتی از دایرهی نبوت صورت میگیرد. این دو امر، نتیجهی تجلیل از مرتبهی حجت است. برتری اقتراق پیامبر- امام جای خود را به برتری اقتران امام و حجت او میدهد.
از دیدگاه حکمت الهی شیعی امامی، بعثت پیامبر اسلام مبین خط استوا(۱۷) (یعنی تعادل ظاهر و باطن) است و بلافاصله پس از آن، میل به سوی شامگاه آغاز میشود، یعنی حلول در شب باطن و دخول در دایرهی ولایت. از دیدگاه حکمت الهی اسماعیلی، دخول حقیقت و دیانت باطنی، نه با محمد، خاتم پیامبران، بلکه با نخستن پیامبر، آدم، آغاز کنندهی دایرهی غیبت کنونی ما، یعنی از همان آغاز بشریت کنونی آغاز شده است. بدبینی اسماعیلی، با حکمت قیامت و حتی با خروج خود بر شریعت، به مقابله با این فاجعهی اساسی برخاسته است. شش دورهی بزرگ «نبوت تشریعی»، به صورت «شش روز» آفرینش عالم دین فهیمده شده است که هر روز آن هزارهای است. اما در واقع شش «روز» همان «شب دین» و شب امام است، زیرا در این شش روز، شریعت، حجابی است که حقیقت، یعنی آفتاب امام را میپوشاند. همچنان که ماه، در جای آفتاب، شب را روشن میکند، حجت (و سَلْمان) امام نیز جای او را میگیرد. معرفت امام، در حقیقت آن، در روز هفتم و بنابراین، در فردای شش روزی که هنوز ادامه دارد، آشکار خواهد شد. تنها، این هفتمین روز، به حقیقت، روز خواهد بود، روزی که آفتاب خود را نشان خواهد داد (یوم قیامت).
اسماعیلیان الموت و تنزل مرتبه واضع شریعت
۸-۱۰- تنزل مرتبهی واضع شریعت از این دیدگاه قابل فهم است. در حالی که در نظر تشیع امامی، مانند اسماعیلیان فاطمی، پیامبر، در نخستین مرتبه قرار داشت (قرینهی عقل اول)، آیین اسماعیلی الموت آن را در مرتبهی سوم قرار میدهد. به نظر میآید که امامشناسی الموت، بدینسان، به مرتبهی افضلیتی توجه دارد که در آیین اسماعیلی پیش از فاطمیان مورد قبول بود و به صورت توانزِ سه حرف رمزی تَمثُّل یافته بود که عبارتنند از عین (علی، امام)، سین (سلمان، جبرائیل، حجت) میم (محمد، پیامبر). به این دلیل که در واقع، پیامبر، به عنوان ناطق، یعنی واضع شریعت دارای مرتبه و وظیفهی داعی است که مردم را به سوی امام فرا میخواند و معنای باطنی شریعتی است که او وضع میکند. به این دلیل، هر پیامبر، در اصلِ وظیفهی خود، به عنوان داعی، به میقات حجت امام زمان خود میرود و نسبت به او، همان وضعی را دارد که خضر - الیاس، پیامبرِ واضع شریعتِ موسی، نسبت به موسی داشت (تأویل اسماعیلی، دادههای تاریخ پیامبران را از این دیدگاه مورد تفسیر قرار میدهد: بهشت، برای آدم، کشتی برای نوح، طور سینا برای موسی، مریم برای عیسی و سلمان برای محمد، چهرههای میقات با حجت به شمار میآیند). هر مریدی به نوبهی خود از اُسوهی پیامبر - داعی در سلوک به سوی همان میقات که نتیجهی آن، اتحاد با حجت است، پیروی میکند و به مرتبهی عارف نایل میشود. معنای وعدهی امام، به مرید خود، مبنی بر اینکه او را سلمان خود قرار خواهد داد، جز این نیست. کاهش شمار «درجات» در مراتب الموت، به هیچ وجه، به معنای «تقلیل اعضا» نیست، بلکه با تعمیق فلسفی مفهوم امامت مطابقت دارد، به گونهای که حکمت نبوی را در حکمت قیامت، به کمال میرساند.
امام، با حجت خود، همان نسبتی را دارد که ] فرمانِ [ کُنْ با عقل اول. وضعیت ممتاز حجت (هر یک از کسانی که سلمان اُسوهای از آن است) چنین است، کسی که در مورد او گفتهاند که از همان آغاز، معنای شخص او همان معنای امام است (چهارمین نحوهی معرفت و پیوندی که پیش از این به آن اشاره شد، از همین جا ناشی شده است). « نیل به مرتبهی حجت »، یعنی تَمثُّل به سلمان، نیل به « سلمان وجود تو » (در رسالهی قدیمی ام الکتاب، « سلمان عالم صغیر » آمده است). این چند جمله دربارهی این نیل به سلمان، شاید پیام والای حکمت اسماعیلی را به ما عرضه میکند: «امام فرمود: من همه جا با محبان خود هستم، هر جایی که مرا جستجو کنند، بر روی کوه، در دشت و صحرا و هر کس که من حقیقت، یعنی معرفت خود را بر او آشکار کردم، نیازی به قرب جسمانی ندارد. قیامت کبری جز این نیست».
اسماعیلیه و تصوف
۸-۱۱- این منتهای سنت اسماعیلی الموت، مبین این امر است که چگونه امامشناسی، در تجربهی عرفانی، به بار مینشیند و تجربهی عرفانی، مشروط به این امامشناسی است. پیوند میان اسماعیلیه و تصوف، در دورهی پس از سقوط الموت، ما را به مشکل مبهم مبادی رجعت میدهد. اگر نظر عرفای شیعی را بپذیریم که تصوف سنی، امری است که در لحظهای از تاریخ، با انتقال اوصاف امام، فقط به پیامبر (و تبدیل ولایت به امامشناسی بدون امام) از تشیع جدا شده، د راین صورت، آیین اسماعیلی الموت کاری جز استقرار مجدد نظم قدیمی انجام نمیدهد؛ اهمیت آن نیز برای تصوف شیعی، از این دوره به بعد و برای حوزهی فرهنگی فارسی زبان، در مجموع، از این حیث است.
جانشینی امام- حجت به جای نبی- امام
۸-۱۲- دیدیم که چگونه جانشین ساختن زوج امام- حجت، به زوج نبی – امام، بازتاب فرآیند درونیسازی عرفانی است. در شرحی از یک نویسندهی اسماعیلی ناشناخته برگلشن راز شیخ محمود شبستری، اتحاد امام و حجت، به صورت درخت زیتونی مورد تأمل قرار گرفته که بالای کوه طور روییده است (قرآن، سورهی التین، آیهی ۱۰۳). «دو طور است، یکی طور عقل و دیگر، طور عشق» (۱۸) . سالک، با تأمل در زمر صورت انسانی که در آن، علاقهی کنز مخفی به شناخته شدن نهفته است، وجود خود را مییابد، همچنان که وجود موسی، همان طور سیناست که در بالا (یا در قلب) آن، تجلی الهی ظاهر میشود که همان امام بافید است. در این بالای کوه (یا در این محراب مقدس) «جانَ جان» همچون درخت زیتونی که در بالای کوه طورِ عشق روییده است، بر جان آشکار میشود. طور عشق که بالاتر از طور عقل است، باید بر طور عقل صعود نماید؛ اگر عقل، راهنمایی است که به رمز تجلی الهی هدایت میکند، او راهنمایی نیز هست که در نهایت محو میشود (هم چنان که وِرگیل در برابر بئاتریکس).
اسماعیلیان الموت: امام، جان جان است
۸-۱۷- چنان که دیدیم، مرید با انجام این سلوک درونی، سیری را میپیماید که هر پیامبر در جستجوی امام سیر میکند. برای سالک، رسیدن به بالای کوه طورِ جان خود، تحقق بخشیدن به حالت سلمان پاک و حالت حجت، یعنی نیل به جان جان است. این جانِ جان، همان امام است، زیتونی که بر بالای کوه طورِ عشق روییده است و جان سالک، همین عشق است، زیرا این کوه طور، طورِ وجود اوست. آنچه سالک در بالا (یا در قلب) وجود خود مییابد، امام، به عنوان جانان ابدی است. اقتران امام و حجت او، به مفاوضهی جانان و جان تبدیل میشود. جانِ جان او، جانِ جانی است که به او، «تو» خطاب میکند. در حضور جان جان، همچنان که برای موسی در کوه طور چنین بود، «موسی وجود او» و «منِ» او محو میشود. جان، با مشاهدهی خود در جانِ جان خود مورد مشاهدهی جانِ جان قرار میگیرد و به جای او میگوید: انا الحق! بدینسان، شطح معروف حلاج که طی سدهها توسط صوفیان تکرار شده، صبغهای اساساً شیعی به خود میگیرد. امامشناسی، این شطح را از مخاطرهی وحدت موجود (۱۹) که برای اندیشهی نظری مشکلات بسیاری ایجاد کرده، دور میکند.
تجربهی عرفانی صوفیان، در نهایت، به الهیاتی نظر دارد که جدل فیلسوفان صرف و متکلمان را دچار حیرت میکند. آنچه گفته شد، به ما میقهماند که در اسلام، صورت دیگری از الهیات وجود دارد که بدون آن نمیتوان توضیح داد که چگونه تصوف آغاز شده و تطور پیدا کرده است. این صورت دیگر الهیات، اساساً عرفان شیعی است که سرچشمهی آن، به خود امامان میرسد. گمان ما این است که اینجا سعی شده تا، برای نخستی بار، نوآوری بیسابقهی آن، به عنوان حکمت نبوی، در پاسخ به الزامات دیانتی نبوی، توضیح داده شود. از آن جایی که این حکمت نبوی اساساً ناظر به ایضاح معنای باطنی است، ناظر به معاد است و از آنجایی که حکمت نبوی، ناظر به معاد است، به سوی افق آینده باز است. با متکلمان سنی، ما به «اقلیمی» کاملاً متفاوت پا میگذاریم.
