عقلانیت و گناه
لب کلام ماکس وبر در کتاب پروتستانتیزم و سرمایه دارى این است که پروتستان هایى همچون «کالون» با هموار کردن سختگیرى زاهدانه بر خود سعى داشتند به شدت کار کنند تا بیشتر ثروت اندوزى کنند. خود همین «کار» و جمع ثروت، عملى مذهبى قلمداد مى شد اما به گفته وبر بعدها مفهوم عقلانیت هم دچار تحول شد. عقلانیت غایت اندیش جاى خود را به عقلانیت فرمال داد. بدین ترتیب عقل معاد، کنار گذاشته شد و عقل معاش که سکولار و عرفى بود جاى آن را گرفت. عقل فرمال به جمع آورى ثروت در جهت مصرف و لذت مى اندیشد زیرا برخلاف ایده پروتستانى کارى با عاقبت ملکوتى نداشت.
نگرش مذکور، وقتى به منصه اجرا گذارده شد دو پیامد داشت: «اول آن که دیگرى (به گفته ادوارد سعید «انسان شرقى») به عنوان مواد خام، نیروى کار و بازار بنجل محسوب گشت. پس باید به استعمار کشیده مى شد. این استعمار در ذات خود با تحقیر دیگرى همراه بود و با ابزار تهدید و [گاهى] تطمیع به نتیجه مى رسید.
دو دیگر این که، خودى یا انسان اروپایى – آمریکایى را به مصرف، تشویق مى کرد. یک فرد آمریکایى ۱۴ برابر اروپایى و فرد اروپایى ۸ برابر یک آسیایى مصرف مى کند. «بودریار» مى گوید: « تعادل میان عرضه و تقاضا به صورتى که کارل مارکس مطرح مى کرد، دیگر وجود ندارد. زیرا رقابت نهادهاى تولیدى، سرانه تولید را مى افزاید. به همین خاطر، عرضه حجم مى گیرد. از این رو تقاضا در نسبت به آن کاسته شده، ارزش کالا پائین مى آید.»
در نتیجه تولید کننده مجبور است براى حفظ تناسب عرضه و تقاضا دو چیز تولید کند. اول نیاز کاذب و دوم محصولى در برابر نیاز ایجاد شده. ناگهان مصرف خیلى از کالاهاى غیرضرورى به نیاز تبدیل مى شود. زیرا حول کالاهاى یاد شده ارزش هایى بر ساخته شده اند. انسان تبدیل مى شود به موجودى که با فشار زیاد کار مى کند تا مایحتاج، به علاوه ارزش اجتماعى بخرد و بعد آن را مصرف کند. در چنین عالمى، شىء به خاطر قدرت اغواگرش ساخته مى شود و نه به خاطر کارکرد. حتى محصولاتى که کاربردى هستند باید با چاشنى اغواگرى عرضه و یا هنگام ارائه در کنف حمایت پارامترهاى اغواگر توزیع شوند. از آنجا که نفس اماره ضامن تولید و انباشت سرمایه است نزدیک ترین غرایز به کار گرفته مى شوند. تا جایى که «رولان بارت» در سفرنامه اش به ژاپن (امپراتورى نشانه ها) گله مى کند: امروزه در غرب سکس در همه جا یافت مى شود (در و دیوار، رسانه ها، مجامع عمومى) به جز در سر جاى خودش. کار به جایى مى رسد که «اسلاو ژیژک» مى گوید: ذهن انسان امروز هر لحظه منتظر است تا شاهد واقعه اى جنسى باشد. «در شازده کوچولو» اثر «دوسنت اگزوپرى» شخصیت اصلى براى سفر از سیاره کوچک خود به زمین از مرغان مهاجر استفاده مى کند. اما در پایان داستان هنگام بازگشت مى گوید؛ جسم من سنگین است و من نمى توانم براى بازگشت آن را حمل کنم. پس از مار زرد مى خواهد او را به نیش خود بکشد. آدمى مى اندیشد، مسافر کوچولو در مدت یک سالى که در زمین زیست در روند اجتماعى خود جسمیت یافته است. نه این که از جسم بهره مند شود. بلکه هویت جسمانى مى یابد. عرفى شدن بیش از هر چیز جسمى شدن را در پى دارد. به همین ترتیب روند زندگى و اجتماعى شدن در فضایى که نفس و اغواگرى دایرمدار تولید است، انسان را به سمت «جنسى» شدن خواهد برد. به قول شهید آوینى در کتاب «آغازى بر یک پایان»، تاریخ تمدن ما تاریخ هواها است. ما از تاریخ باطنى خود غافلیم. تاریخى که مبتنى بر توسعه ظاهرى نیست بلکه بر مدار تعالى باطنى مى چرخد و تاریخ انبیا محسوب مى شود. به قول فرخ زاد: نگاه کن / تو هرگز پیش نرفتى/ فرورفتى. موتور تمدن ما نفس اماره است. در برابر نفس اماره از آن حیث که ام جنایت به شمار مى رود باید ایستاد. مبارزه موظف است نفس بارگى را هدف بگیرد. ولى دشوارى جهاد در بالاترین سطح همواره این بوده که نفس اماره را به درون خویش راه مى دهد. در واقع ایدئولوژیست ها اغلب دقیقاً زمانى در کار نبرد علیه نفسانیت بودند که خود در بنیاد نفسانى مى شدند. حتى بعضى از آنها پس از مدتى تبدیل به انسان هایى فاسد مى شدند. طبق قاعده، جمع دو نقیض باطل است، اما معمولاً متفکران و چریک ها نقیض «امارگى» به حساب نمى آیند. به همین دلیل اکبر جهادها نزد حضرت محمد(ص) جهاد در خویش (و نه با خویش است). ان الله لایغیر ما بقوم حتى یغیر ما بأ نفسهم. خداوند سرنوشت هیچ قومى را تغییر نمى دهد مگر آن که [و نکته مهم در اینجا نهفته است. یغیر ما بأنفسهم] آنچه در خودشان است تغییر دهند.
دشوارى بعدى سطح گسترده آوردگاه خواهد بود. زیرا مشخص بودن به اخلاق فضیلت مندانه امرى فردى نیست. سیدجواد طباطبایى در فصول اول کتاب زوال اندیشه سیاسى در ایران نشان مى دهد که چگونه خیر برین نزد افلاطون – سقراط و ارسوط معنایى مدنى یا به زبان امروزى معنایى در اجتماع دارد. به نظر ایشان سعادت در گرو فضیلت است و فضیلت تنها در جامعه سالم فراچنگ مى آید. فلاسفه باستانى، اسلامى و مسیحى، انسان را مدنى بالطبع مى دانستند. از این رو کسى مثل ابن مسکویه رازى، فیلسوف دربار آل بویه در «تهذیب» به اهل زهد که در بیابان ها و کوه ها زاویه نشینى مى کنند خرده مى گیرد: «زیرا آنان توحش را انتخاب کرده اند که خلاف تمدن است.» انسانى که مایل است مصداق: «قد افلح من زکاها» باشد باید همواره در حال جهد در درون و بیرون از خود باشد. چنانچه بایزید بسطامى سلطان العارفین درباره ابوالحسن خرقانى مى گوید: «ابوالحسن به سه درجه از من پیش بود. بارعیال کشد و کشت کند و درخت بنشاند.»
فویرباخ گفته بود، کار فیلسوفان تا امروز شناخت جهان بوده و بعد از این باید تغییر آن باشد. فلسفه لااقل در سرچشمه چنین معنایى را دربرداشت. به گونه اى که منش سقراط علم اندوزى و انتقال آن نبود. بلکه وى با مسائل «آتن» درگیر مى شد. نزد سقراط شناخت و تغییر یا بهتر بگویم شناخت و بهبود تفکیک ناپذیرند. در رساله پروتاگوراس اثر افلاطون، پروتاگوراس معتقد است گاهى دانشمند در برابر لذت از پاى درمى آید و مرتکب خطا مى شود، در مقابل سقراط ثابت مى کند، دانش انسان را از گناه بازمى دارد. سقراط در یکى از آخرین فرازها مى گوید: من و پروتاگوراس گفتیم هیچ چیز نیرومندتر از دانش نیست، چه، دانش همه جا بر لذت و درد و همه عوامل دیگر پیروز مى گردد. در برابر این سخن شما ادعا کردید بیشتر اوقات لذت صاحب دانش را از پاى درمى آورد و زبون مى کند. چون ما آماده تصدیق این ادعا نبودیم پرسیدید: سقراط و پروتاگوراس اگر آن حالت زبونى در برابر لذت نیست پس چیست و شما آن را چگونه توجیه مى کنید. اگر در آن هنگام بى مقدمه مى گفتیم آن حالت نوعى نادانى است به ما مى خندیدید ولى اکنون اگر به ما بخندید به خود خندیده اید. زیرا تصدیق کرده اید هرکس در انتخاب لذت و درد یعنى نیک و بد، دچار اشتباه مى شود و این اشتباه به سبب بى بهره بودن از دانش است. آن هم نه از دانش مطلق بلکه از دانش اندازه گیرى [زیرا نمى تواند بزرگى و کوچکى لذت ها را در قیاس با یکدیگر درک نماید] شما خود نیک مى دانید هر کار که انگیزه اش بى دانشى باشد بد است و علت بدى آن جز این نیست که از روى نادانى صورت گرفته پس باید چنین نتیجه گرفت که زبونى در برابر لذت بزرگترین نادانى است.»
پس معرفتى که میوه آن خویشتندارى نباشد اساساً دانش نیست. افلاطون در رساله دیگرى (فایدون) از زبان سقراط خویشتندارى را نیز به نقد مى کشد: «آیا نباید گفت که آن گونه مردمان به سبب لگام گسیختگى خویشتندارند؟ این سخن بى معنى مى نماید ولى اگر نیک بنگرى خواهى دید که خویشتندارى بى پایه آنان جز این نیست. زیرا براى آن که از لذتى بى نصیب نمانند از لذتى دیگر پرهیز مى کنند و به عبارت دیگر چون اسیر یک شهوت اند بر شهوتى دیگر فائق مى آیند و چون اسیر شهوت بودن جز لگام گسیختگى نیست پس باید گفت آنان به سبب لگام گسیختگى خویشتندار شدند.»
مى توان چنان نتیجه گرفت که خویشتندارى بدون دانش و دانش بدون خویشتندارى بى وجه است. اما این دانش و خویشتندارى توأم چگونه به دست مى آید.
افلاطون در رساله منون از زبان سقراط مى گوید: «فضیلت نه جزو طبیعت ماست ونه آموختنى، بلکه فقط به عنایت خدا در آدمى جایگزین مى گردد.» در تورات آمده است که خداوند به موسى فرمود: وقتى به مصر رسیدى، نزد فرعون برو و معجزاتى را که به تو نشان داده ام در حضور او ظاهر کن، ولى من قلب فرعون را سخت مى سازم تا بنى اسرائیل را رها نکند. به نظر مى رسد باید فیض الهى را نیز به موارد پیشین اضافه کنیم. با احتساب مورد آخر سه ضلع دانش، خویشتندارى و عنایت خداوند بیش از هر چیز به واسطه مراقبه به کف مى آید. فیلسوف به معناى غیرسقراطى کلمه سعى دارد به آدمى بگوید چه چیزهایى، واقع چه چیزهایى هستند. اما پیر و مراد در گفتمان در عرفان به آدمى مى گوید که چگونه مى توان قضایا را دید. این نزدیکى منطق معرفت یا بى در گفتمان عرفانى یا معرفت یابى نزد سقراط انسان را وسوسه مى کند که بگوید دانستن به نوعى سلوک مى ماند. چنانچه ملاصدرا درباره اسفار اربعه، مى گوید: فلسفه اش نتیجه فکر و ذکر است. اما عقلانیت در اندیشه معاصر دچار وضعیت عجیبى است. هابرماس در یکى از آخرین مصاحبه هایش اعلام کرد؛ امرى عقلانى است که عموم مردم درباره آن توافق داشته باشند. یعنى توافق بین الاذهانى، سنجه عقلانیت شمرده مى شود. حال اگر بپرسیم، آیا زنده به گور کردن دختران یا برده دارى در زمان خود امورى اخلاقى بوده اند یا خیر گفته مى شود امر اخلاقى و امر عقلانى به هم تحویل پذیر نیستند. اما به واقع اگر عقلانیت جامعیت خود را از دست بدهد، یعنى از امر اخلاقى خارج شود، از امر علمى خارج شود، از امر سیاسى خارج شود، از امر اقتصادى خارج شود و… چه بر سرش خواهد آمد. شیر بى یال و دم و اشکم که دید/ این چنین شیرى خدا کى آفرید؟ هر یک از امورى که گفته شد امروزه عقلانیت را همچون ابزارى براى پیشبرد خود به کار مى برند و در این میان اصطلاح پیشبرد چنان برهنه است که هیچ نسبتى با بهبود ندارد.
اخلاق به رسوم و قراردادهاى نانوشته اجتماعى فروکاسته مى شود، سیاست به فن دغل بازى تبدیل مى گردد، اقتصاد، پشت هم اندازى مى شود و… این نتیجه نواختن دهل از سر گشادش است. در حالى که عقلانیت باید هر یک از امور گفته شده را تعریف کند و سپس آنها را سامان بخشد. دقیقاً در لحظه اى که عقل یا دانش تبدیل به چیزى مى شود که مى تواند وجود داشته باشد اما اثرى بر عمل نگذارد عقل ابزارى متولد مى شود. به نظر مى رسد باید تولد عقل ابزارى یا فرمان را به سال ها پیش از پروتستانتیزم برد. یعنى به لحظه اى که انسان اندیشید چیزى به نام دانش وجود دارد که نمى تواند ابوالبشر را از خطا بازدارد در عین حال که خطا را مى شناسد. مى توان عقل مؤثر را عقل تام و عقل غیرمؤثر را عقل ناقص نامید. این نامگذارى از آن حیث موجه است که دیگر انسان گمان نمى کند عقل یا دانش مطلق است. ما مى دانیم که نمى توانیم همه چیز را دریابیم از این رو همانگونه که گادامر مى گوید، فهم مطلق غیرقابل دسترسى است. توجه داشته باشید که در جهان نامتناهى به طور طبیعى گزاره هاى قابل شناخت نامتناهى هستند. حال انسان به عنوان موجودى متناهى چگونه مى تواند به تمامى آنها دست یابد. هر عددى در مقایسه با بى نهایت به صفر میل مى کند، پس هر قدر که انسان بداند باز در قیاس با آموختنى هاى جهان نادان مى نماید. در واقع این یادداشت عقل مطلق یا دانش مطلق را دانشى نمى داند که مجموعه اى از تمامى گزاره هاى صادق است، بلکه به جاى آن معرفتى را پیش مى نهد که مجموعه اى از گزاره هایى است که ضمانت عملى دارد یا به بیان دقیق تر معرفتى است که به مرحله عمل رسیده است. شاید عقل مطلق نزد سقراط نیز همین مفهوم را داشته باشد. زیرا وى از یک سو مدام به نادانى خود اشاره مى کند و از سوى دیگر بارها در رساله ها مباحث را نیمه تمام مى گذارد. تو گویى نمى خواهد بگوید چه چیزى، چه چیزى است؛ بلکه میل دارد یادآور شود چه چیزى، چه چیزهایى نیست. گویا، آنچه جهان را به محلى براى زیستن بدل مى کند، دو ضلع مغفول مانده عقلانیت یعنى خویشتندارى و عنایت خداوند هستند. به واسطه همین گونه از عقلانیت، مى توان «بهبود» یافت. به گفته بایزید، باید کوشید که زهد زهد و علم علم را به دست آورد و نه زهد یا علم را.
نگرش مذکور، وقتى به منصه اجرا گذارده شد دو پیامد داشت: «اول آن که دیگرى (به گفته ادوارد سعید «انسان شرقى») به عنوان مواد خام، نیروى کار و بازار بنجل محسوب گشت. پس باید به استعمار کشیده مى شد. این استعمار در ذات خود با تحقیر دیگرى همراه بود و با ابزار تهدید و [گاهى] تطمیع به نتیجه مى رسید.
دو دیگر این که، خودى یا انسان اروپایى – آمریکایى را به مصرف، تشویق مى کرد. یک فرد آمریکایى ۱۴ برابر اروپایى و فرد اروپایى ۸ برابر یک آسیایى مصرف مى کند. «بودریار» مى گوید: « تعادل میان عرضه و تقاضا به صورتى که کارل مارکس مطرح مى کرد، دیگر وجود ندارد. زیرا رقابت نهادهاى تولیدى، سرانه تولید را مى افزاید. به همین خاطر، عرضه حجم مى گیرد. از این رو تقاضا در نسبت به آن کاسته شده، ارزش کالا پائین مى آید.»
در نتیجه تولید کننده مجبور است براى حفظ تناسب عرضه و تقاضا دو چیز تولید کند. اول نیاز کاذب و دوم محصولى در برابر نیاز ایجاد شده. ناگهان مصرف خیلى از کالاهاى غیرضرورى به نیاز تبدیل مى شود. زیرا حول کالاهاى یاد شده ارزش هایى بر ساخته شده اند. انسان تبدیل مى شود به موجودى که با فشار زیاد کار مى کند تا مایحتاج، به علاوه ارزش اجتماعى بخرد و بعد آن را مصرف کند. در چنین عالمى، شىء به خاطر قدرت اغواگرش ساخته مى شود و نه به خاطر کارکرد. حتى محصولاتى که کاربردى هستند باید با چاشنى اغواگرى عرضه و یا هنگام ارائه در کنف حمایت پارامترهاى اغواگر توزیع شوند. از آنجا که نفس اماره ضامن تولید و انباشت سرمایه است نزدیک ترین غرایز به کار گرفته مى شوند. تا جایى که «رولان بارت» در سفرنامه اش به ژاپن (امپراتورى نشانه ها) گله مى کند: امروزه در غرب سکس در همه جا یافت مى شود (در و دیوار، رسانه ها، مجامع عمومى) به جز در سر جاى خودش. کار به جایى مى رسد که «اسلاو ژیژک» مى گوید: ذهن انسان امروز هر لحظه منتظر است تا شاهد واقعه اى جنسى باشد. «در شازده کوچولو» اثر «دوسنت اگزوپرى» شخصیت اصلى براى سفر از سیاره کوچک خود به زمین از مرغان مهاجر استفاده مى کند. اما در پایان داستان هنگام بازگشت مى گوید؛ جسم من سنگین است و من نمى توانم براى بازگشت آن را حمل کنم. پس از مار زرد مى خواهد او را به نیش خود بکشد. آدمى مى اندیشد، مسافر کوچولو در مدت یک سالى که در زمین زیست در روند اجتماعى خود جسمیت یافته است. نه این که از جسم بهره مند شود. بلکه هویت جسمانى مى یابد. عرفى شدن بیش از هر چیز جسمى شدن را در پى دارد. به همین ترتیب روند زندگى و اجتماعى شدن در فضایى که نفس و اغواگرى دایرمدار تولید است، انسان را به سمت «جنسى» شدن خواهد برد. به قول شهید آوینى در کتاب «آغازى بر یک پایان»، تاریخ تمدن ما تاریخ هواها است. ما از تاریخ باطنى خود غافلیم. تاریخى که مبتنى بر توسعه ظاهرى نیست بلکه بر مدار تعالى باطنى مى چرخد و تاریخ انبیا محسوب مى شود. به قول فرخ زاد: نگاه کن / تو هرگز پیش نرفتى/ فرورفتى. موتور تمدن ما نفس اماره است. در برابر نفس اماره از آن حیث که ام جنایت به شمار مى رود باید ایستاد. مبارزه موظف است نفس بارگى را هدف بگیرد. ولى دشوارى جهاد در بالاترین سطح همواره این بوده که نفس اماره را به درون خویش راه مى دهد. در واقع ایدئولوژیست ها اغلب دقیقاً زمانى در کار نبرد علیه نفسانیت بودند که خود در بنیاد نفسانى مى شدند. حتى بعضى از آنها پس از مدتى تبدیل به انسان هایى فاسد مى شدند. طبق قاعده، جمع دو نقیض باطل است، اما معمولاً متفکران و چریک ها نقیض «امارگى» به حساب نمى آیند. به همین دلیل اکبر جهادها نزد حضرت محمد(ص) جهاد در خویش (و نه با خویش است). ان الله لایغیر ما بقوم حتى یغیر ما بأ نفسهم. خداوند سرنوشت هیچ قومى را تغییر نمى دهد مگر آن که [و نکته مهم در اینجا نهفته است. یغیر ما بأنفسهم] آنچه در خودشان است تغییر دهند.
دشوارى بعدى سطح گسترده آوردگاه خواهد بود. زیرا مشخص بودن به اخلاق فضیلت مندانه امرى فردى نیست. سیدجواد طباطبایى در فصول اول کتاب زوال اندیشه سیاسى در ایران نشان مى دهد که چگونه خیر برین نزد افلاطون – سقراط و ارسوط معنایى مدنى یا به زبان امروزى معنایى در اجتماع دارد. به نظر ایشان سعادت در گرو فضیلت است و فضیلت تنها در جامعه سالم فراچنگ مى آید. فلاسفه باستانى، اسلامى و مسیحى، انسان را مدنى بالطبع مى دانستند. از این رو کسى مثل ابن مسکویه رازى، فیلسوف دربار آل بویه در «تهذیب» به اهل زهد که در بیابان ها و کوه ها زاویه نشینى مى کنند خرده مى گیرد: «زیرا آنان توحش را انتخاب کرده اند که خلاف تمدن است.» انسانى که مایل است مصداق: «قد افلح من زکاها» باشد باید همواره در حال جهد در درون و بیرون از خود باشد. چنانچه بایزید بسطامى سلطان العارفین درباره ابوالحسن خرقانى مى گوید: «ابوالحسن به سه درجه از من پیش بود. بارعیال کشد و کشت کند و درخت بنشاند.»
فویرباخ گفته بود، کار فیلسوفان تا امروز شناخت جهان بوده و بعد از این باید تغییر آن باشد. فلسفه لااقل در سرچشمه چنین معنایى را دربرداشت. به گونه اى که منش سقراط علم اندوزى و انتقال آن نبود. بلکه وى با مسائل «آتن» درگیر مى شد. نزد سقراط شناخت و تغییر یا بهتر بگویم شناخت و بهبود تفکیک ناپذیرند. در رساله پروتاگوراس اثر افلاطون، پروتاگوراس معتقد است گاهى دانشمند در برابر لذت از پاى درمى آید و مرتکب خطا مى شود، در مقابل سقراط ثابت مى کند، دانش انسان را از گناه بازمى دارد. سقراط در یکى از آخرین فرازها مى گوید: من و پروتاگوراس گفتیم هیچ چیز نیرومندتر از دانش نیست، چه، دانش همه جا بر لذت و درد و همه عوامل دیگر پیروز مى گردد. در برابر این سخن شما ادعا کردید بیشتر اوقات لذت صاحب دانش را از پاى درمى آورد و زبون مى کند. چون ما آماده تصدیق این ادعا نبودیم پرسیدید: سقراط و پروتاگوراس اگر آن حالت زبونى در برابر لذت نیست پس چیست و شما آن را چگونه توجیه مى کنید. اگر در آن هنگام بى مقدمه مى گفتیم آن حالت نوعى نادانى است به ما مى خندیدید ولى اکنون اگر به ما بخندید به خود خندیده اید. زیرا تصدیق کرده اید هرکس در انتخاب لذت و درد یعنى نیک و بد، دچار اشتباه مى شود و این اشتباه به سبب بى بهره بودن از دانش است. آن هم نه از دانش مطلق بلکه از دانش اندازه گیرى [زیرا نمى تواند بزرگى و کوچکى لذت ها را در قیاس با یکدیگر درک نماید] شما خود نیک مى دانید هر کار که انگیزه اش بى دانشى باشد بد است و علت بدى آن جز این نیست که از روى نادانى صورت گرفته پس باید چنین نتیجه گرفت که زبونى در برابر لذت بزرگترین نادانى است.»
پس معرفتى که میوه آن خویشتندارى نباشد اساساً دانش نیست. افلاطون در رساله دیگرى (فایدون) از زبان سقراط خویشتندارى را نیز به نقد مى کشد: «آیا نباید گفت که آن گونه مردمان به سبب لگام گسیختگى خویشتندارند؟ این سخن بى معنى مى نماید ولى اگر نیک بنگرى خواهى دید که خویشتندارى بى پایه آنان جز این نیست. زیرا براى آن که از لذتى بى نصیب نمانند از لذتى دیگر پرهیز مى کنند و به عبارت دیگر چون اسیر یک شهوت اند بر شهوتى دیگر فائق مى آیند و چون اسیر شهوت بودن جز لگام گسیختگى نیست پس باید گفت آنان به سبب لگام گسیختگى خویشتندار شدند.»
مى توان چنان نتیجه گرفت که خویشتندارى بدون دانش و دانش بدون خویشتندارى بى وجه است. اما این دانش و خویشتندارى توأم چگونه به دست مى آید.
افلاطون در رساله منون از زبان سقراط مى گوید: «فضیلت نه جزو طبیعت ماست ونه آموختنى، بلکه فقط به عنایت خدا در آدمى جایگزین مى گردد.» در تورات آمده است که خداوند به موسى فرمود: وقتى به مصر رسیدى، نزد فرعون برو و معجزاتى را که به تو نشان داده ام در حضور او ظاهر کن، ولى من قلب فرعون را سخت مى سازم تا بنى اسرائیل را رها نکند. به نظر مى رسد باید فیض الهى را نیز به موارد پیشین اضافه کنیم. با احتساب مورد آخر سه ضلع دانش، خویشتندارى و عنایت خداوند بیش از هر چیز به واسطه مراقبه به کف مى آید. فیلسوف به معناى غیرسقراطى کلمه سعى دارد به آدمى بگوید چه چیزهایى، واقع چه چیزهایى هستند. اما پیر و مراد در گفتمان در عرفان به آدمى مى گوید که چگونه مى توان قضایا را دید. این نزدیکى منطق معرفت یا بى در گفتمان عرفانى یا معرفت یابى نزد سقراط انسان را وسوسه مى کند که بگوید دانستن به نوعى سلوک مى ماند. چنانچه ملاصدرا درباره اسفار اربعه، مى گوید: فلسفه اش نتیجه فکر و ذکر است. اما عقلانیت در اندیشه معاصر دچار وضعیت عجیبى است. هابرماس در یکى از آخرین مصاحبه هایش اعلام کرد؛ امرى عقلانى است که عموم مردم درباره آن توافق داشته باشند. یعنى توافق بین الاذهانى، سنجه عقلانیت شمرده مى شود. حال اگر بپرسیم، آیا زنده به گور کردن دختران یا برده دارى در زمان خود امورى اخلاقى بوده اند یا خیر گفته مى شود امر اخلاقى و امر عقلانى به هم تحویل پذیر نیستند. اما به واقع اگر عقلانیت جامعیت خود را از دست بدهد، یعنى از امر اخلاقى خارج شود، از امر علمى خارج شود، از امر سیاسى خارج شود، از امر اقتصادى خارج شود و… چه بر سرش خواهد آمد. شیر بى یال و دم و اشکم که دید/ این چنین شیرى خدا کى آفرید؟ هر یک از امورى که گفته شد امروزه عقلانیت را همچون ابزارى براى پیشبرد خود به کار مى برند و در این میان اصطلاح پیشبرد چنان برهنه است که هیچ نسبتى با بهبود ندارد.
اخلاق به رسوم و قراردادهاى نانوشته اجتماعى فروکاسته مى شود، سیاست به فن دغل بازى تبدیل مى گردد، اقتصاد، پشت هم اندازى مى شود و… این نتیجه نواختن دهل از سر گشادش است. در حالى که عقلانیت باید هر یک از امور گفته شده را تعریف کند و سپس آنها را سامان بخشد. دقیقاً در لحظه اى که عقل یا دانش تبدیل به چیزى مى شود که مى تواند وجود داشته باشد اما اثرى بر عمل نگذارد عقل ابزارى متولد مى شود. به نظر مى رسد باید تولد عقل ابزارى یا فرمان را به سال ها پیش از پروتستانتیزم برد. یعنى به لحظه اى که انسان اندیشید چیزى به نام دانش وجود دارد که نمى تواند ابوالبشر را از خطا بازدارد در عین حال که خطا را مى شناسد. مى توان عقل مؤثر را عقل تام و عقل غیرمؤثر را عقل ناقص نامید. این نامگذارى از آن حیث موجه است که دیگر انسان گمان نمى کند عقل یا دانش مطلق است. ما مى دانیم که نمى توانیم همه چیز را دریابیم از این رو همانگونه که گادامر مى گوید، فهم مطلق غیرقابل دسترسى است. توجه داشته باشید که در جهان نامتناهى به طور طبیعى گزاره هاى قابل شناخت نامتناهى هستند. حال انسان به عنوان موجودى متناهى چگونه مى تواند به تمامى آنها دست یابد. هر عددى در مقایسه با بى نهایت به صفر میل مى کند، پس هر قدر که انسان بداند باز در قیاس با آموختنى هاى جهان نادان مى نماید. در واقع این یادداشت عقل مطلق یا دانش مطلق را دانشى نمى داند که مجموعه اى از تمامى گزاره هاى صادق است، بلکه به جاى آن معرفتى را پیش مى نهد که مجموعه اى از گزاره هایى است که ضمانت عملى دارد یا به بیان دقیق تر معرفتى است که به مرحله عمل رسیده است. شاید عقل مطلق نزد سقراط نیز همین مفهوم را داشته باشد. زیرا وى از یک سو مدام به نادانى خود اشاره مى کند و از سوى دیگر بارها در رساله ها مباحث را نیمه تمام مى گذارد. تو گویى نمى خواهد بگوید چه چیزى، چه چیزى است؛ بلکه میل دارد یادآور شود چه چیزى، چه چیزهایى نیست. گویا، آنچه جهان را به محلى براى زیستن بدل مى کند، دو ضلع مغفول مانده عقلانیت یعنى خویشتندارى و عنایت خداوند هستند. به واسطه همین گونه از عقلانیت، مى توان «بهبود» یافت. به گفته بایزید، باید کوشید که زهد زهد و علم علم را به دست آورد و نه زهد یا علم را.
kErGA2 jalophjnuybz, [url=http://jyyzpamrhmsj.com/]jyyzpamrhmsj[/url], [link=http://lfqnqsswpqlk.com/]lfqnqsswpqlk[/link], http://gozxwppgiqmz.com/